Meravellosament aclimatats a la vida

Les últimes setmanes les he passat engrescat amb la lectura d'un llibre remarcable: "Le Royaume" (El Reialme) d'Emmanuel Carrère. És una obra estranya; comença amb el relat d'un episodi personal de l'autor: la seva conversió al cristianisme 20 anys enrere, quan una crisi depressiva el porta a voler ser "tocat per la gràcia" de la religió. Durant aquella època, que dura 3 anys, Carrère "hi creu" i compleix amb totes les litúrgies i rituals del dogma catòlic (missa diària, oracions, confessió, etc.), sempre assetjat per una ombra de dubte que l'horroritza --potser perquè en el fons sap perfectament que s'acabarà fent realitat: "Potser al capdavall la veritat és que el Crist no va ressuscitar?" El seu bagatge intel·lectual l'impel·leix, fins i tot quan se sent més tocat per la "gràcia", a establir associacions vagament artístiques: "Parlaré del meu període cristià com un pintor del seu període rosa o blau. Em felicitaré d'haver sabut evolucionar, d'haver passat a una altra cosa. Serà horrible, i jo ni tan sols me n'adonaré". L'autor s'estén durant més de 100 pàgines a narrar aquest període de la seva vida, que efectivament, tal com ell es temia, un dia arriba a la fi: "T'abandono, Senyor. Tu no m'abandonis a mi".

Passat aquest parèntesi religiós enmig d'una vida marcada per l'agnosticisme (o directament, per l'ateisme), Carrère s'endinsa de nou en els textos sagrats, però ja no com a creient, sinó com a "investigador". Són 485 pàgines més. El protagonisme del relat recau primerament en Pau de Tarsos, un visionari, un seductor i un entabanador a qui arriba a comparar a un revolucionari o a un directiu empresarial, tot equiparant el cristianisme primitiu al comunisme soviètic o a una multinacional amb franquícies per tota la Mediterrània. Gradualment, però, el pes de la narració s'inclina per la figura de Lluc, l'evangelista, convertit en personatge de ficció i acompanyat per secundaris com ara Maria, Neró, Flavi Josep (l'historiador del judaisme) o els apòstols, mentre ens va guiant al llarg del primer segle de l'era cristiana, de la Macedònia oriental a Jerusalem i a Roma. Carrère fa de l'evangelista una mena de reporter o de novel·lista que visita els escenaris, entrevista els testimonis i  consulta tots els escrits en la seva cerca desesperada d'informació sobre la figura de Jesucrist. I on Lluc no hi arriba, s'hi posa ell mateix, com quan decideix omplir amb la seva imaginació la gran el·lipsi de dos anys que Lluc no explica en el seu Evangeli.

Però el que a mi m'interessava referir d'aquesta novel·la és la comparació que l'autor estableix entre la figura de Lluc i la de l'Ulisses de l'Odissea. Així, per Carrère, Ulisses seria el darrer representant de la saviesa antiga, en què "la vida de l'home val més que la del déu, per la senzilla raó que és l'autèntica. Un patiment autèntic val més que una felicitat il·lusòria. L'eternitat no és desitjable perquè no forma part del nostre destí. Aquest destí imperfecte, efímer i decebedor és l'únic que hauríem de desitjar, és cap a ell que hauríem de retornar incessantment, i tota la història d'Ulisses, tota la història dels homes que consenteixen a no ser més que homes per ésser plenament homes, és la història d'aquest retorn". L'autor es basa en l'episodi inclòs al llibre V de l'Odissea, on Ulisses recala a l'illa de Calypso, i on la bella nimfa el reté durant 7 anys, prometent-li la felicitat i la immortalitat reservada només als déus, benifets als quals l'heroi homèric renuncia per tornar a embarcar-se rumb a Ítaca, on una Penèlope envellida encara l'espera. La nimfa no se'n sap avenir: "Ulisses de les mil argúcies! És doncs veritat que estàs pensant a retornar al país dels teus pares? De seguida? Adéu doncs. Però si el teu cor pogués endevinar quins maldecaps la sort et té reservada abans d'arribar a la terra natal, és aquí, al meu costat, que voldries romandre, per governar aquesta llar i esdevenir un déu".

En canvi, Lluc s'allunya del destí d'aquest heroi a qui potser hauria volgut assemblar-se durant la seva joventut. Un heroi que se'n surt de tots els perills, que sedueix totes les dones i que sap conciliar-se la voluntat dels homes --un heroi "merveilleusement acclimaté à la vie"-- però al qual, malauradament, no s'hi assembla pas. Segons Carrère, Lluc no formava part de la feliç família dels homes que estimen la seva vida damunt la terra, que no en voldrien pas d'altra. Ell "formava part d'una altra família, aquella dels inquiets, dels melancòlics, d'aquells que creuen que la vida veritable és en un altre lloc". Al principi, aquesta mena d'homes eren una minoria dins la seva època, clandestins, reduïts al silenci, fins que van prendre el poder gràcies a l'ajuda del tenebrós Pau de Tarsos, però que tenien antecedents il·lustres com ara Plató, l'home segons qui la nostra vida es desenvolupa tota sencera dins una obscura caverna on no podem percebre més que alguns vagues reflexos del món veritable. En el fons, Pau deia en essència el mateix que Plató --que la vida terrenal és indesitjable perquè l'home és defectuós i la seva carn degradable. Que l'únic que hem d'esperar d'aquesta vida és deslliurar-nos-en per tal d'anar allà on regna el Crist. Un reialme on ja no envellirem, no patirem més, no desitjarem altra cosa que la glòria de Déu. (Aquí Carrère fa un curiós paral·lelisme amb l'ideal budista, l'absència de patiment).

En qualsevol cas, hi ha una similitud torbadora entre allò que promet Pau i el que Calypso prometia a Ulisses: ser alliberat de la vida dels mortals. Hi ha una divergència irreductible entre l'ideal de Pau i l'ideal d'Ulisses. Aquest diu que la saviesa és sempre retornar a la vida d'aquí baix i a la condició humana, mentre que Pau predicava que calia desfer-se'n. Ulisses afirma que el Paradís és una ficció, poc importa que sigui molt bella i enlluernadora, mentre que Pau assegura que és l'única realitat. És això últim el que Lluc ha escollit, i l'autor es pregunta si un cop embarcat cap a Jerusalem no l'ha assaltat mai la sospita que ha comès una enorme bestiesa. Dedicar la vida entera a una cosa que senzillament no existeix i que gira l'esquena a allò que existeix realment: "l'escalfor dels cossos, el gust agredolç de la vida, la imperfecció meravellosa del que és real".

La novel·la continua amb les vicissituds de Lluc i els seus companys, però jo m'aturo aquí, debatent-me com l'evangelista entre aquests dos pols oposats i els seus inevitables i inquietants reflexos --molt més presents que no sembla-- en l'actualitat.

Estrès i llibertat

No puc deixar de compartir amb l'amable lector el plaer que m'ha proporcionat la lectura d'un llibret molt recomanable. Es tracta d'"Estrès i llibertat", del filòsof alemany Peter Sloterdijk (Ed. Arcadia, 2016). El text reprodueix el discurs que l'autor va pronunciar el 6 d'abril de 2011 en el marc dels "Discursos berlinesos sobre la llibertat". Des de la lectura d'"El malestar de la cultura" de Sigmund Freud que no llegia un text tan suggeridor i tan ple de conceptes fonamentals per comprendre la perplexitat i la desubicació de les persones que vivim en societats avençades al segle XXI.

En aquest llibre, Sloterdijk posa en qüestió la mateixa essència de les nacions actualment existents --segons les seves paraules, els estats nació moderns, però de la seva crítica es pot inferir que també es refereix a les nacions sense estat com la nostra. L'assagista alemany considera que "cal concebre els macrocosmos polítics que anomenem societats en primer lloc com a camps de forces integrats per l'estrès, més precisament com a sistemes de preocupacions que s'autoestressen i que es precipiten sempre cap endavant". En conseqüència, per Sloterdijk una nació és principalment "una comunitat de preocupacions i excitacions que es regenera dia rere dia". És per això que els mitjans d'informació moderns són absolutament imprescindibles per generar coherència en les comunitats d'estrès nacionals i continentals. "Només aquests mitjans són capaços, amb una oferta de temes de confusió que no s'acaba mai, d'aferrar amb tensions contràries les col·lectivitats dominades per una deriva que les descompon". La funció dels mitjans "consisteix a evocar i provocar les col·lectivitats com a tals presentant-los cada dia i cada hora noves propostes d'excitació: propostes d'indignació, d'enveja, de presumpció, una multitud d'ofertes que s'adrecen a la sentimentalitat, a la disposició a angoixar-se i a la indiscreció dels membres de la societat". L'actualització del vincle social en el sentiment dels seus integrants "només es pot produir mitjançant un estrès temàtic crònic generat simbòlicament". "Com més gran és la col·lectivitat, més fortes han de ser les forces estressants que impedeixin que la col·lectivitat inunificable es descompongui en un patchwork de clans i enclavaments introvertits", etc. etc.

Mai havia llegit una definició de societat tan original --i tan moderna--com aquesta. Per a alguns podria passar com una ocurrència extravagant d'un filòsof desvagat. Però si fem els comptes, els números surten: a la noció tradicional del que és una nació (segons el model francès, "un plebiscit diari", és a dir, un contracte social signat entre la comunitat d'individus i les institucions que els governen; segons el model alemany, un poble caracteritzat per uns trets --la llengua, la raça, l'imaginari col·lectiu, el context geogràfic--que són els que li proporcionen la cohesió necessària) --a aquestes dues nocions històriques de nació ara caldria afegir-hi la de Sloterdijk: una nació com una comunitat de preocupacions imbuïdes des dels mitjans de comunicació controlats pels grups de poder. I dic que els números surten perquè des d'aquest punt de vista, Catalunya seria una nació moderna: als catalans ens preocupen més o menys les mateixes coses, unes "coses" que són diferents de les que amoïnen, posem per cas, els habitants de Múrcia o els de Montpeller. També Espanya seria una nació, sobretot si li apliquem un dels paràmetres que proposa Sloterdijk: "Si una col·lectivitat es pot excitar fins al roig viu pensant-se que s'aboleix a si mateixa, ha superat el seu test de vitalitat". Quants segles porta Espanya "excitada fins al roig viu" amb la preocupació de la seva unitat interna?

Cal aclarir que per a l'autor l'existència d'aquestes comunitats autocentrades és un fet anòmal i indesitjable. L'estrès que projecten en l'individu resulta intolerable, i per això "només és lliure qui aconsegueix conquerir la despreocupació". L'ideal individualista de Sloterdijk s'hauria manifestat per primer cop en la cinquena passejada de les "Rêveries du promeneur solitaire" (1770) de Jean-Jacques Rousseau, on l'escriptor ginebrí expressaria "per primera vegada en territori europeu una experiència de la llibertat en què el subjecte de la llibertat invoca exclusivament la seva existència sentida, més enllà de tota actuació i tota obligació, també més enllà de possibles aspiracions al reconeixement dels altres". En aquella passejada, Rousseau, envoltat de la calma i l'encís de l'illa de Saint Pierre, al bell mig d'un tranquil llac suís on s'havia retirat per fugir dels seus detractors, s'abandona, sol en una barca, a un somieig (rêverie), una meditació sense objecte que "li era cent vegades més dolça que tot el que ordinàriament anomenem plaers de la vida". Durant aquest somieig, Rousseau explica que va poder gaudir d'un estat en què no hi podia influir "res d'exterior a si mateix, res que no sigui un mateix i la pròpia existència". Segons Sloterdijk, aquesta és la primera irrupció d'un concepte d'existència en què entra en escena l'individu modern, un nou subjecte de llibertat capaç d'assolir un "estat de subtil desvinculació".

Per al pensador alemany, el somieig alliberador de Rousseau es troba a l'origen de la Declaració d'Independència dels Estats Units (1776), on es proclamen els tres drets inalienables de l'home: "Life, Liberty and the pursuit of Happiness". Però també és motiu d'inspiració --ni que sigui inconscient--de qualsevol experiència alliberadora posterior, com per exemple el fet de llegir (bona) literatura, ja que on aquesta es desplega "s'inicia una reacció en cadena que podria acabar contaminant la societat sencera si no s'adopten a temps mesures per esmorteir la subjectivitat" --és a dir, per esmorteir la llibertat i consolidar l'estrès. D'aquesta manera, el primer grup que es veuria positivament afectat per aquesta irradiació de llibertat seria el dels artistes, "que actuen com a avantguarda de la inutilitat", seguit pel dels joves, "que al llarg del segle XX s'han consolidat d'una manera cada cop més ofensiva" fins a convertir-se en una autèntica cultura d'estats de desvinculació, traduïts al llenguatge amb expressions com ara "passar", "no fotre brot", "ser un penjat", "fer el gos", etc. El tret decisiu que defineix aquests grups és l'absència de tota referència a la productivitat.

A nivell teòric, haig de dir que la teoria de Sloterdijk em resulta d'allò més atractiva. La seva idea de la societat com una "comunitat de preocupacions que entra en vibració en virtut de temes estressants induïts mediàticament" concorda perfectament amb allò que ens arriba cada dia a través dels mitjans de comunicació, des dels quals es dicta el que ens hauria d'atabalar a cada moment (refugiats, desnonaments, independència o unitat de la pàtria, virus zica, model educatiu, iniciativa per a la reforma horària, etc. etc.). Efectivament, quantes vegades s'ha criticat aquest efecte zàping sobre les nostres emocions, produït per uns temes que avui són notícia i demà desapareixen misteriosament del mapa, per tornar a reaparèixer (o no) mesos més tard? És ben bé allò que criticava Michel Lacroix a "El culte a l'emoció" (2005). Hi ha també en el llibre de Sloterdijk una crítica gens soterrada a la "sentimentalitat" exacerbada de manera artificial pels grups de poder per tal de tenir-nos a tots ben tenallats i evitar que es produeixin fugues del ramat. Però l'alemany va més enllà de Lacroix i també censura la pretesa racionalitat dels "advocats de la realitat" que volen "treure el somiador de la barca i reclutar-lo per al servei públic".

Ara bé, si a nivell teòric aquesta teoria pot semblar plausible, la proposta alternativa, "la desvinculació del subjecte respecte de l'esfera de les preocupacions comunes", no sé pas com es podria aplicar, llevat que ens fem tots socis d'algun grup cannàbic. La llibertat individual portada a les últimes conseqüències, sense cap element estressant que vinculi l'individu a la comunitat, ¿no acabaria per crear unes no-societats habitades per subjectes entotsolats en les seves activitats particulars, mancades d'aquell vincle de solidaritat que resulta imprescindible per a la vida en comú? El somieig de Rousseau és certament sensacional com a peça de literatura, però em temo que si tots ens poséssim a somiejar i a desvincular-nos de tot i de tothom, la barca tombaria i acabaríem xipollejant en un llac de solitud i desemparament. I és que en el fons som encara humans, massa humans, que deia un altre filòsof.

Mia madre

Fa un parell de setmanes vàrem anar al Meliès a veure "Mia madre", l'última pel·lícula de Nanni Moretti. Feia molt de temps que no veia un film d'aquest director italià, que em va enlluernar amb "Caro diario" (1994). Hi ha en l'estil de Moretti certes ressonàncies de Woody Allen: el to autobiogràfic, la barreja entre comèdia i drama (a vegades tragèdia), els diàlegs brillants, i un o altre tic autoreferencial. Però Moretti, com Allen, pot arribar a fer-se pesat per reiteració, i per això fins ara havia evitat tornar al cine a veure una de les seves obres ("Abril" i "L'habitació del fill" les vaig veure a casa). En aquest cas, el que em va animar fou la crítica exorbitant de Gregorio Morán sobre "Mia madre" ("Un adiós a otra época") que vaig llegir a La Vanguardia. (Cal aclarir que per regla general no suporto les "Sabatines" de Morán, excepte quan fa de crític de cine o de llibres. Només aleshores me'l llegeixo amb atenció. Aquesta pràctica em va resultar reeixida amb l'extraordinària "Leviatan" d'Andrey Zvyagintsev, que si no és per Morán no l'hagués anat a veure). 

Als primers cinc minuts de pel·lícula em va semblar entendre per què el periodista la va enaltir de forma hiperbòlica a la seva ressenya: el personatge principal, interpretat magistralment per Margherita Buy, és una directora de cinema que es troba en ple rodatge d'un film sobre la vaga d'uns treballadors afectats per una de tantes reduccions de personal fruit de la crisi que estem vivint. "Ah", vaig pensar, "vet aquí la vena comunistoide de Morán. No podia fallar".

Tanmateix, la pel·lícula només toca de forma tangencial el tema de la vaga. El que a mi m'interessa recalcar és un aspecte que Morán també aborda en el seu article. Es tracta del tema del llatí. De la llengua llatina. La mare de la protagonista, que s'està en un hospital on li diagnostiquen una malaltia terminal, és una professora jubilada de llatí en un institut de secundària. En principi, aquest podria haver estat un detall absolutament superflu: professora de llatí o entrenadora de waterpolo, tant li fa. S'està morint i aquest és el gran tema de la pel·lícula. Però no ho és gens, de superflu. Quan Morán titula el seu text "Un adiós a otra época", el llatí hi té molt a veure, en aquest adéu:

"Estimo que en el filme de Moretti el latín ejerce una especie de valor simbólico que va más allá de la propia lengua. Es el principal hilo conductor de las historias que introduce en el filme: desde las relaciones padres-hijos hasta el papel de la abuela, la angustia y la incomprensión de la adolescente –“¿Para qué sirve el latín? Explícamelo, mamá”–. 

Crec que el periodista exagera quan afirma que el llatí és el principal fil conductor de les històries que s'expliquen al film. Però és veritat que la pregunta de la néta (per a què serveix el llatí?) apunta al pinyol del que Moretti ha volgut comunicar-nos: la ruptura generacional en la continuïtat del saber i de l'experiència que tradicionalment els avis havien representat. A mi, hi ha un altre fragment de la pel·lícula que em trasbalsa en gran manera: quan la directora-protagonista (al capdavall un alter ego del mateix Moretti) es troba davant la biblioteca de la seva mare, plena de volums de clàssics greco-llatins, i mentre n'acaricia els lloms es pregunta: "I tot aquest saber, on anirà a parar?". Una angoixa que es multiplica quan Margherita comença a entreveure els primers símptomes d'Alzheimer (o demència senil) en la seva mare. On va a parar el saber acumulat al llarg d'una vida quan aquesta s'apaga? De què serveixen la constància, la sensibilitat i la intel·ligència esmerçades en adquirir una petita part de l'herència cultural llegada pels nostres avantpassats? "Esa profesora y esos alumnos se podría decir también que ya no son de este mundo. Ya no existen, ni existirán más", escriu Morán.

En aquest sentit, "Mia madre" no seria, al meu parer, un "elogi de l'herència" tal com afirma Irene Crespo a Cinemanía, sinó tot el contrari: és la constatació del fracàs en la transmissió de l'herència. Un fracàs o ruptura que avui dia es veuen accentuats per la marginació de la cultura humanística a les aules dels instituts i universitats de tot Europa. Per a què serveix el llatí, mare? O la seva variació, com m'he sentit a dir sovint a les meves classes, Per a què serveix la literatura, profe? La literatura o el llatí (o la filosofia) són actualment sabers inútils en un món abocat a la cultura de la novetat, a la veneració de la tecnologia i a l'obsolescència programada de tot quant aparell ens arriba a les mans amb la il·lusió de ser l'últim, el més avençat, el més prodigiós... fins a l'arribada del proper, pocs mesos més tard. La modernitat líquida, que deia Bauman. Per contra, el llatí o la filosofia eren coneixements sòlids, que servien per a tota la vida, més encara, que donaven un sentit a la vida. "Mia madre" no és, doncs, un elogi de l'herència. És una elegia a l'herència. "El retrato de la despedida de una época", per dir-ho com Morán.

Moretti ha fet una pel·lícula to the happy few, només comprensible en la seva profunda integritat per aquells que mostren alguna preocupació per aquests temes tan seriosos. La resta, des de la histriònica actuació de John Turturro fins a la peripècia vital d'una dona immersa en la típica crisi dels cinquanta, és correcte i entretingut, però altres ho han explicat millor que ell. 

Imagina que no hi ha cel

Al diari ARA d'aquest darrer diumenge, el director Carles Capdevila li fa una esplèndida entrevista a Salman Rushdie, l'escriptor britànico-hindú autor d'aquells "Versos satànics" que li van valer una fàtua de l'aitol·là Khomeini ara fa 26 anys. Alliberat d'aquella amenaça que el va obligar a amagar-se durant molt de temps, ara Rushdie és un home feliç i un escriptor prolífic, que acaba de publicar un nou llibre molt divertit, "Dos anys, vuit mesos i vint-i-vuit nits" (Grup 62). Aprofundint en el tema del fanatisme lligat amb la religió, Capdevila li pregunta: "Creu que seria possible un món sense religió? Creu que seria millor?" I Rushdie contesta això:

"Jo ho preferiria. No sé si serà possible, però seria desitjable. Una de les coses que sempre m'han agradat de les antigues religions politeistes, el que ara anomenem els mites grecs i romans, i els mites nòrdics, que originàriament eren les religions d'aquests llocs, és que tots inclouen la idea que, en un moment donat, els déus van marxar. I els humans van haver de continuar sols. [...] Abans (els déus) havien pres partit en la Guerra de Troia, interferien constantment en la vida dels humans, però després d'això van deixar de fer-ho. Van marxar i no van tornar més. I els humans han de tirar endavant sense els déus. Són unes idees molt atractives. És semblant a la manera com els infants, quan són petits, necessiten que figures amb autoritat els ensenyin com s'han de comportar, necessiten els pares, etc. Però arriba un moment que creixen i ja no ho volen més. És com dir que la religió representa la infantesa de la raça humana. I que, quan creixes, ja no la necessites. És una idea força atractiva".

Jo també la trobo força atractiva. De fet, ja fa temps que hi penso en els mateixos termes que Rushdie (i com sempre passa quan trobes una idea que creies que era teva expressada per algú amb més galons intel·lectuals, he comès l'error de pensar-me que la idea original és la de Rushdie, i no la meva). Tant li fa. La idea seria aquesta: el politeisme entès com una forma més humana de relació amb la divinitat, i com a pas previ a l'ateisme, l'edat adulta de la humanitat. I a l'altra cara de la moneda, el monoteisme com una forma de religiositat excloent i basada essencialment en el temor. És un concepte que ja apareixia a la novel·la "Plataforma" (2001) de Michel Houellebecq. Per l'escriptor francès, el monoteisme --ell apuntava a l'Islam-- és un obstacle per al progrés, i si Occident va ser capaç de progressar fou gràcies a la proliferació de sants i mares-de-déu. Explica el mateix Rushdie en una entrevista a La Vanguardia:

"He reflexionat molt sobre la qüestió del politeisme. Vaig créixer en un país amb una gran religió politeista. Vivia en una llar musulmana, però l'evidència del politeisme era pertot arreu, inclòs el segon nivell dels déus, que eren les estrelles de cine (Bollywood). Crec que hi ha dues raons per les quals les religions politeistes són més atractives. En primer lloc, perquè hi ha millors històries, i en segon, perquè aquells déus no pretenen ser exemple moral. De fet prenen partit en la guerra, són vanitosos, rencorosos, venjatius, avariciosos, luxuriosos... No et diuen: "Fes com nosaltres". Simplement són com nosaltres però a una escala més gran i és fàcil sentir-hi empatia. El monoteisme és didàctic, dogmàtic, et diu què has de fer. Per això m'agrada la barreja de religions". 

En realitat, tot això ve de molt lluny, esclar. Hi va haver un moment, a la dècada prodigiosa dels 60-70, en què semblava possible el sorpasso: era l'època en què estava de moda viatjar a l'Índia per amarar-se del seu esperit, aquell temps en què molts intel·lectuals i artistes, des dels escriptors Beatniks fins a George Harrison, passant pel nostre Lluís Racionero, proclamaven als quatre vents les bondats del nirvana per contraposició a les enfadoses encícliques vaticanes.

Precisament, aquests dies llegia als papers que hi ha un poderós corrent soterrani al Vaticà que malda per revoltar-se contra l'"oberturisme" del papa Francesc en temes com l'homosexualitat o l'acollida als divorciats dins de l'Església. Que Jorge Mario Bergoglio acabés fracassant davant les resistències estructurals vaticanes seria el més normal, i potser el més desitjable, també. Al capdavall, per a què diantre serviria una institució com el Vaticà si tot d'un plegat el Papa decidís tractar els creients com a persones adultes, i si allò que fins ara constituïen desviacions es convertissin en formes diverses i igualment dignes de viure la vida? Moltíssima gent se sentiria desorientada, atès que obeir cegament sempre és més fàcil que triar lliurement entre diversos camins. No, no. Si el Vaticà vol actuar amb uns criteris més adults, el primer que hauria de fer no és permetre que els divorciats combreguin, sinó dissoldre's de manera immediata. Si les religions volen sortir de l'estadi de l'infantilisme, el pas més lògic no és fer concessions a la galeria, sinó autodestruir-se. El problema és que aleshores moltes persones --la immensa majoria de la humanitat-- no serien capaces d'afrontar una vida sense els regals de Reis. Molt em temo, doncs, que cadascú continuarà fent el seu paper: els capellans, els imams i els rabins, predicant amb cara de pomes agres el que hem o no hem de fer, i els escriptors com Rushdie publicant llibres que posen en entredit els dogmes però que només llegeixen quatre gats. Vist com està el pati, la infantesa de la raça humana té un esplendorós futur al davant.

Modiano el japonès

Llegint el suplement cultural d'un diari barceloní, ensopego amb aquesta frase --en realitat una idea-- de Patrick Modiano:

"La diferència entre les cuines francesa i japonesa és ben senzilla. Un cuiner francès no dóna per acabat un plat fins que ja no pot afegir un ingredient més; un cuiner japonès, en canvi, no el dóna per acabat fins que ja no pot treure cap ingredient més".

L'aforisme li serveix a Modiano per presentar-se com el més oriental dels escriptors europeus, una presumpció que no puc contrastar perquè no he llegit mai l'escriptor francès. No obstant, com que de literatura japonesa i francesa sí que en tinc, a casa, m'he molestat a fer-ne una comparació, i comprovar d'aquesta manera si l'afirmació de Modiano té base real.

Vegem-ne algun exemple. Agafo del prestatge les "Méditations poétiques" de Lamartine, poeta romàntic (1790-1869), i a la primera plana llegeixo:

L'ISOLEMENT

Souvent sur la montagne, à l'ombre du vieux chêne,
Au coucher du soleil, tristement je m'assieds;
Je promène au hasard mes regards sur la plaine,
Dont le tableau changeant se déroule à mes pieds.

Ici gronde le fleuve aux vagues écumantes,
Il serpente, et s'enfonce en un lointain obscur;
Là le lac immobile étend ses eaux dormantes
Où l'étoile du soir se lève dans l'azur...

... I el poema continua al llarg de 13 quartetes més, que en conjunt en fan 15, amb un total de 52 versos. El poema següent, titulat "L'Homme", i dedicat a Lord Byron, en té 256. El tercer, "À Elvire", en té 54.

A continuació obro el volum "Poemas japoneses a la muerte", una petita joia de l'editorial DVD Poesia publicada l'any 2000. Aquí hi trobo reflectida la màxima de Modiano: la majoria de composicions no tenen més de vuit versos, la majoria quatre o cinc. Vegem-ne dos exemples:

1. Un haikú de Matsuo Basho, el poeta més famós del període Edo del Japó (segle XVII). Està dedicat a la mort d'Aki-no-Bo, un altre poeta, i fa així:

Res no indica 
en el cant de la cigala
que aviat estarà morta.

2. Un poema de Kozan Ichikyo, del segle XIV. Uns dies abans de morir, va convocar els seus deixebles, els ordenà que l'enterressin sense cerimònia i els va prohibir que celebressin funerals en la seva memòria. Va escriure aquesta peça el mateix matí del dia en què va morir:

Vaig venir al món amb les mans buides,
descalç el deixo.
Venir, marxar:
dos senzills successos
que s'entrellaçaren.

Semblaria, doncs, que els textos atorguen la raó a Patrick Modiano. Segur? Potser no tant. La que és considerada com la gran obra mestra de la literatura japonesa de tots els temps, la "Novel·la de Genji" de Murasaki Shikubo (segle XI), presenta 54 capítols i prop de 900 pàgines. Un novel·lista japonès molt popular als nostres dies, Haruki Murakami, va escriure el 2011 un llibre titulat "1Q84" que en la traducció castellana (Ed. Tusquets) conté 744 pàgines. No sembla, doncs, que aquests autors antics i moderns siguin gaire partidaris de l'economia d'ingredients en el sentit que li donava Modiano.

I si torno a la meva biblioteca i agafo un volum d'un altre gran escriptor francès, el moralista François de la Rochefoucauld, que va ser contemporani de Basho (1633-1680), el que hi trobo és un prodigi de capacitat de síntesi: amb pocs ingredients, La Rochefoucauld era capaç de condensar els pensaments més complexos. Us en deixo dues mostres:

1. Nous ne désirerions guère de choses avec ardeur, si nous connaissions parfaitement ce que nous désirons.  (No desitjaríem gaires coses amb fervor, si poguéssim conèixer perfectament allò que desitgem).  (Màxima 439)

2. La calme ou l'agitation de notre humeur ne dépend pas tant de ce qui nous arrive de plus considérable dans la vie, que d'un arrangement commode ou désagréable de petites choses qui arrivent tous les jours.  (La calma o l'agitació del nostre ànim no depèn tant d'allò que ens passa de més important a la vida, sinó d'una disposició còmoda o desagradable de petites coses que ens passen tots els dies).  (Màxima 488)

En definitiva, que si ja resulta temerari fer literatura comparada a partir d'exemples triats amb criteris exclusivament nacionals (car sempre és possible trobar un cas que contradiu la tesi original), efectuar la mateixa operació amb les diferents gastronomies del món deu resultar, m'afiguro, igual de trampós. La frase del novel·lista francès és brillant i efectista, però presentar-se com "el més oriental dels escriptors occidentals" no deixa de ser una reducció basada en un compendi dels tòpics més suats.

Wagensberg i la lluna de Granada

En un dels seus Rum-rum a La Vanguardia (El xal i la lluna), Màrius Serra ens informa de la concessió dels premis Borni, dedicats als anacronismes i lapsus detectats pels lectors a l'interior d'obres literàries de renom. El tema és interessant. Serra explica com, per exemple, Mercè Rodoreda, a la seva obra Quanta, quanta guerra, ubicada als anys 30, fa que un personatge emboliqui una cosa amb paper d'alumni (o de plata), inexistent aleshores. O com Marguerite Yourcenar, al celebradíssim Mémoires d'Hadrien, vesteix l'emperador romà amb un "xal" (châle), una peça de roba que van portar a Europa els soldats colonials anglesos procedents de l'Índia a finals del segle XVII, 1500 anys després del regnat de l'emperador Adrià.

Però l'anècdota més suculenta de la columna de Serra és la que li va contar una vegada Jorge Wagensberg, l'exdirector del CosmoCaixa. Diu que trobant-se a la presentació d'un llibre d'Antonio Muñoz Molina, l'escriptor andalús hi rememorava un record molt poètic de la seva infància granadina: la fascinació que li provocava veure la lluna reflectida a l'aigua d'un pou. Wagensberg, que en feia la presentació, li va fer notar que aquest record només podia pertànyer al reialme de la imaginació poètica, ja que en la latitud i longitud de Granada la lluna mai no s'alça prou perpendicular al terra com perquè es pugui reflectir al fons del pou.

L'anècdota m'encanta, perquè posa de manifest com alguns suposats records poden ser tan fal·laços com els somnis de l'alba, i revela la infinita vanitat d'alguns literats, que pretenen convertir tot el que diuen (i escriuen) en matèria poètica, passant-se la versemblança per l'arc del triomf. Jo, que per formació i sensibilitat, hauria d'estar més aviat al costat de Muñoz Molina, en aquesta ocasió em sento en canvi totalment identificat amb l'esperit científic de Wagensberg, i trobo fantàstic que el pou granadí s'acabés convertint en una galleda d'aigua freda. Menos pozos, Molina.

L'efecte Lubitz

Jo hagués volgut escriure un article sobre Andreas Lubitz sense parlar de malalties mentals. M'hagués agradat escriure sobre com l'ambició desmesurada, la megalomania i la frustració poden portar un individu aparentment normal a perpetrar una estossinada inconcebible. Jo volia parlar d'aquell veí del barri que corria maratons i que aspirava a pilotar un Boeing de Lufthansa. Ara això ja no és possible. 

Vaig començar a sentir que no era possible el diumenge 29 de març, quan vaig llegir el principal titular de La Vanguardia d'aquell dia (pàgina 3): "Lubitz es medicava per depressió". La gran sotragada informativa s'havia produït el dia 26, dos dies després del cataclisme: Brice Robin, el fiscal de Marsella que dirigeix la investigació, anunciava que el copilot havia fet estavellar deliberadament l'avió. La hipòtesi que semblava més plausible era la del suïcidi ampliat, una forma corregida i augmentada del tipus que abans de clavar-se un tret a la templa liquida la seva dona i els seus fills. "Per estalviar-los el patiment", especifiquen els suposats experts. Com si els experts poguessin saber què hi ha dins la ment d'un ésser humà abans de perpetrar un acte tan gratuït i monstruós.

Fins aquí em vaig contenir.

Però la gota que va fer vessar el got va ser la crònica de Rafael Poch a LV del dia 30, titulada "Pastilles en dubte". Aquest text és una poca-soltada en la seva integritat. Si el titular esmentat més amunt induïa a pensar que el fet de medicar-se per una depressió constitueix un factor de risc, aquest entrava directament com un elefant en una cristalleria en la controvertida qüestió dels medicaments i els seus efectes secundaris. En la seva ignorància del tema, Poch parla per persona interposada, que sempre surt de franc. Així, és el diputat francès Bernard Debré, "especialista en medicina aeronàutica i espacial" (?) qui s'encarrega d'informar-nos que la persona depressiva "es desinhibeix pels medicaments que pren i la voluntat suïcida que no arribava a expressar abans del seu tractament es pot desencadenar gràcies a aquesta desinhibició medicamentosa". Poch també esmenta Ann Blake-Tracy, directora de la International Coalition for Drugs Awareness, autora d'un informe que es fa ressò de "68 casos de conducta estranya, 48 incidents de tirotejos en escoles, 52 accidents viaris, més de 600 homicidis, més de 180 casos d'assassinats amb suïcidi i altres actes de violència, inclosos 12 incidents en avions, tots ells relacionats amb l'ús d'antidepressius" d'ençà de l'any 2000. Veges tu quina precisió: per començar, què vol dir "conducta estranya"? I quina mena de causalitat es pot inferir del fet que un homicidi estigui "relacionat" amb l'ús d'antidepressius?

La curiosa forma d'entendre la professionalitat de Rafael Poch el porta a esmentar noms comercials d'antidepressius, com és ara Zoloft o Lexapro, que són d'ús corrent als Estats Units, però que a Europa presenten noms diferents. Tant per tant, podria haver-ne esmentat els principis actius (sertralina, escitalopram) i s'hauria estalviat d'enganxar-se els dits. En realitat és millor així, perquè a un lector català el nom de Zoloft probablement li sonarà a una substància exòtica i perillosa, mentre que si Poch hagués parlat de sertralina (o Besitran, que és el nom amb què es comercialitza a Espanya), a més d'un potser se li hagués posat malament el sopar. Perquè una altra dada igualment estadística és que el consum d'antidepressius s'ha triplicat a Espanya en els últims anys: de 26 dosis per cada 1000 habitants a gairebé 80 aquest últim any. I quins són els més receptats a hores d'ara? Ho heu endevinat: la sertralina i l'escitalopram.

Què significa això? Doncs que cadascun de nosaltres, si no som consumidors directes d'alguna d'aquestes substàncies, és gairebé segur que coneixem alguna persona que en pren. Pot ser el nostre germà, o un dels nostres companys de feina, o aquell veí del replà que semblava tan amable i tal. Per això el titular "Lubitz es medicava per depressió" és una informació poc rellevant. Si demà haguessin de plegar tots els pilots, controladors aeris, conductors d'autobusos, d'autocars infantils o de camions que es mediquen pels seus trasbalsos anímics, el país es col·lapsaria.

A Lubitz, segons el que ha sortit publicat, li haurien diagnosticat tot de trastorns pintorescos amb els seus corresponents psicofàrmacs. Però, ¿com es pot fer compatible un Trastorn d'Ansietat Generalitzada amb aquella respiració normal que diu que va enregistrar la primera caixa negra de l'avió minuts abans d'estavellar-se? ¿Com ens podem creure que el jove pertorbat consultés informació a Internet sobre maneres i mètodes per suïcidar-se, i en acabat decidís que el millor mètode era estavellar un aparell amb 150 persones a dins? ¿Com podem atorgar cap credibilitat a uns mitjans que un dia ens asseguren que Lubitz patia de problemes de visió i que estava sent tractat per un possible despreniment de retina i que l'endemà desmenteixen la informació sense immutar-se?

Llegint i escoltant totes aquestes hipòtesis, se m'acut que estem provant de donar sentit a un acte que no en té cap. No sabrem mai el que li passava pel cap a Andreas Lubitz el dia 24 de març de 2015. Una cosa, però, sí que sabem: una depressió, per greu que sigui, no indueix ningú a l'assassinat en massa. Un trastorn d'ansietat tampoc. No ho dic jo. Ho diu Francisco Toledo, psiquiatra i professor de la Facultat de Medicina de l'Hospital Virgen de Arrixaca (Múrcia). Toledo afirma en aquesta entrevista: "Para que una persona estrelle un avión no tiene que ser un enfermo mental, tiene que ser una mala persona". Naturalment! És el primer que em va passar pel cap quan vaig llegir aquell titular de La Vanguardia. Una depressió, continua Toledo, comporta una idea de culpabilitat i fins i tot d'autoagressió, però mai contra els altres, sinó contra un mateix. "Lo del copiloto no tiene nada que ver con la depresión ni con enfermedades mentales", assevera el psiquiatra, contundent. Té a veure amb ser un narcisista maligne, diu ell, amb el seu llenguatge vagament freudià. Jo ho diria d'una altra manera, que més val que no reprodueixi aquí. Cap diagnòstic de cap psiquiatra del món no em podrà convèncer que Andreas Lubitz patia d'alguna malaltia que li va impedir adonar-se del que estava fent. Tampoc em convenç l'explicació psicologista de Walter Oppenheimer i el seu "efecte Lucifer": "Podía haberse quitado la vida sin molestar a nadie, pero tenía el inmenso poder de estrellar el avión de Germanwings contra los Alpes y llevarse consigo un centenar y medio de vidas. Y lo aprovechó".

Doncs no senyor. No crec en l'efecte Lucifer. No crec que tothom que es trobi situat en una posició de poder tendeixi a abusar-ne per fer mal als altres. I menys per matar-los. Només un psicòpata és capaç de cometre a sang freda un acte tan horrorós. Un psicòpata, que no vol dir el mateix que algú que pateix brots de psicosi. El psicòtic delira i té al·lucinacions. Un psicòpata, en canvi, és una persona incapaç de sentir empatia per la resta d'éssers humans. Una persona capaç de proclamar que "un dia faré alguna cosa que canviarà tot el sistema. Aleshores tothom coneixerà el meu nom i el recordarà". Com diu el doctor Toledo, una personalitat maligna.

Andreas Lubitz potser patia depressió, o la va patir en el passat. Potser sí. Però en qualsevol cas, el que va fer el dia 24 de març no ho va fer perquè estigués deprimit o perquè prengués antidepressius. Anem amb compte amb les etiquetes. Segons l'Organització Mundial de la Salut*, una de cada quatre persones experimentaran al llarg de la seva vida un episodi depressiu o ansiós de certa gravetat. S'espera que el 2020 la depressió sigui la causa de malaltia número u en el món desenvolupat. Els malalts mentals no mereixen que els assenyalem amb el dit acusador. A més, com apunta Manuel Castells, si la inestabilitat mental comporta un risc, estaríem en una societat de bojos en la qual hauríem d'estar tots vigilats.

Anem amb compte doncs, no fos cas que a causa de l'efecte Lubitz els assenyalats no acabin sent els nostres parents o els nostres amics més propers. Persones com nosaltres, que poden ser víctimes d'un mal pas en la vida o d'una suspensió transitòria de la capacitat de ser feliços. Culpabilitzar els qui no troben consol seria la victòria final d'Andreas Lubitz.

(*) Mental Health: facing the challenges, building solutions. 2005